郜同麟丨S.2081《太上靈寶老子化胡妙經》考論
注：本文发表于《古典文献研究》第二十五辑下（凤凰出版社，2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢郜同麟老师授权发布！
S.2081《太上靈寶老子化胡妙經》考論
郜同麟
《靈寶化胡經》雖名“化胡經”，但與化胡相關的僅卷中數百字而已[3]。這僅有的一部分化胡內容可能也是前有所承的。《靈寶化胡經》云：
將兩者比較，可以看出，《靈寶化胡經》故事的主角是“二老公”，據前文知是佛與道，而《混元聖紀》的主角僅是老君一人；《混元聖紀》的故事比《靈寶化胡經》內容豐富得多，除了相互設食及燒老君外，還有沉淵、入湯、加兵等情節；另外《混元聖紀》中還有豐富的人物對話。《混元聖記》顯然應抄自某種化胡類經典。從《混元聖紀》卷五與敦煌十卷本《老子化胡經》的比較來看，《混元聖紀》對所用經典以節略爲主，添加情節的可能性不太大。那麼《混元聖記》的文本來源應是另一種化胡經，而非此《靈寶化胡經》。《三洞珠囊》卷九《老子化西胡品》所引化胡經也有類似的內容，並且文字與以上二文又有不同。又P.2004《老子化胡經》卷十：“我昔化胡時，涉天靡不遥。牽天覆六合，艱難身盡嬰。胡人不識法，放火燒我身。身亦不缺損，乃復沉深淵。龍王折水脉，【氵复】流不復行。”其中雖未言設食事，但情節上與《混元聖紀》卷四很相近，所説的可能也是相近的故事。因此，很可能老君與胡王互相設食及胡王火烧老君的故事早已流傳，並被多種化胡經採用，《靈寶化胡經》也吸納了這一傳統故事。
除既有的化胡類經典外，《靈寶化胡經》還受到了《洞淵神呪經》的深刻影響。《靈寶化胡經》云：“以是天遣百部使者，行九十種病，頭痛、寒熱……死罪繫獄，自煞滅盡。”這與《洞淵神呪經》的常見句式非常接近，如P.3233《太上洞淵神呪經》卷一：“當此之世，疫氣衆多，天下行九万種病，病煞惡人。”《靈寶化胡經》又云：“若有魔王眷屬、諸神廟祀、天祇地祇、衆耶魍魎、世間前後死喪斗加、【非/尸】尸惡注，疾病人民，又諸道士宣威救急，行道教化，降伏諸魔惡鬼，皆由天尊威振神耳。”這也與《洞淵神呪經》伏魔殺鬼的論述相近。
除了句式的模仿外，《靈寶化胡經》提到的真君下世的觀念很可能也是導源於《洞淵神呪經》。自東晉至隋末，關於“真君李弘”的信仰非常普遍[5]，《老君音誦誡經》就已提到了“老君當治，李弘應出”（D18，p211），但對此闡述更明細的則是《洞淵神呪經》。P.3233《太上洞淵神呪經》卷一：“真君不遠，甲申灾起，大乱天下，天下蕩除，更立天地，真君乃出……真君者，木子弓口，王治天地大樂，一種九收，人更益壽，壽三千歲。乃後更易，天地平整，日月光眀，眀於常時……真君出世，无爲而治，无有刀兵、刑獄之苦。聖王治化，人民豐樂，不貪財錢。无有雞肫犬鼠牛馬六畜，鳳皇爲家雞，騏驎師子爲家畜。”P.2793+P.2749《太上洞淵神呪經》卷九：“真君垂出，惡人不信，天遣煞鬼來欲誅之。蕩除天地，更造日月，布置星辰，改弦易調。神人法治，仙人爲佐，万劫不死，无有兵刀，地皆七寶，衣食自然，无有六畜，男女悉聖，无有惡人也。”《靈寶化胡經》云：“汝等從今以去，廣宣吾教。大劫將終，示化人民，懃作功德，起立寺塔精舍，遼理福業，廣救衆生，及一切蝖飛蠕動、有形之類，過度惡世，得見太平，與真君相值。”而後描述了真君降下後的勝景。這與《洞淵神呪經》“更立天地，真君乃出”的觀念非常相近。
《靈寶化胡經》中的末世論並不僅僅是受了《洞淵神呪經》的影響，可能還對東晉以來的其他道經有所繼承。《靈寶化胡經》云：“大劫欲末，天尊遣八部監察，以甲申年正月十五日詣太山主簿，共笇世間名籍。”《洞淵神呪經》也有關於“甲申”的記述，如前文引到的“真君不遠，甲申灾起，大乱天下”。但《洞淵神呪經》中充斥着各種干支紀年，對甲申似乎並没有特別突出。早期靈寶經中卻有不少以甲申爲末世的傳說。P.4659《太上洞玄靈寶自然至真九天生神章》：“甲申洪灾至，控翮王母家。永享无終紀，豈知年劫多。”《太上洞玄靈寶諸天內音自然玉字》：“得遇吾此道，其祚自强，以保甲申，普度天人。”（D2，p562）《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷上也有“甲申大水洪灾”的說法（D1，p782）。這一觀念可能來源很早，《真誥》卷十七載楊羲云：“得小掾細白布、青紙、香珠之屬，然此逼左道虛妄之說，是故不復稍說耳。自當以此物期之甲申也。”陶弘景不解“甲申”之義，注云：“爾來已經太元九年、元嘉二十一年兩甲申矣，不知此所期謂在何時，謂丁亥數周之甲申乎。”[6]其實楊羲所謂“期之甲申”應該也是指末日之義。《靈寶化胡經》以甲申爲“大劫欲末”，正是繼承了東晉以來的這一觀念。
除末世論外，《靈寶化胡經》的地獄系統也顯示了其多元的來源。其中云：“死入地獄，陸犁十八地獄、玄沙北獄、太山廿四獄，及在中都大獄，日月所不加，三掠之考，万痛交行，求生不得，求死不得，考楚万端。”其中的“陸犁十八地獄”並不見於其它道經，顯然是就佛教“泥犁十八地獄”改造而來。“玄沙北獄”爲《太真玉帝四極明科經》卷一所載“酆都山二十四獄”之一（D3，p416），在《太上靈寶元陽妙經》卷三中也曾單獨出現（D5，p935）。“泰山二十四獄”在早期道經中較爲常見，如《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷下：“元始靈寶西南大聖衆……常以月二十四日，上會靈寶太玄都玉京朱宮，共集考校三官九府、五嶽北酆、泰山二十四獄罪刑簿目，鬼神天人責役輕重之事。”（D1，p795）敦煌出土的科儀文書中也有“泰山二十四獄”的說法，如P.2457《閱紫録儀三年一説》：“紫宫玉臺度世下黄司空公三人出，爲我考覈九地太山廿四獄諸司，解散三曾五祖、七世父母，下及我身、妻子諸所犯違。”“中都大獄”在現有文獻中主要見於《赤松子章曆》，如《赤松子章曆》卷四《遷達先亡言功章》：“願臣今奏章告下天地水三官、泰山二十四獄、中黃天九平獄、中都大獄、水官土府……”（D11，p210）這幾種地獄在其它道經中還没有同時出現的例子，很可能是《靈寶化胡經》綜合了各種來源的地獄觀念雜湊而成。值得注意的是，早期道經中常見的“北酆”“三官”等在這里卻没有出現。因此，《靈寶化胡經》的地獄系統來源複雜，且不成系統。
大淵忍爾稱：“文中‘一日一夜燒香禮拜，步虛誦詠’的句子讓人看像《靈寶經》中的步虛章。”《靈寶化胡經》在儀式方面確實受到了靈寶經的影響，除了大淵忍爾所説的步虛儀式外，又如該經云：“若善男子、善女人等，愛樂是經，尊奉恭敬，勤行功德，减割身口，月月常能建立齋戒，供養師尊，燒香礼拜，勤身苦行，六時行道，不問男子女人、道俗，若能至心聽受此經者，不遭枉橫，所在安隱。”一日六時的觀念顯然是繼承了佛經中所反應的印度時間觀念，但月月齋戒，“六時行道”，“燒香禮拜”等，應該是靈寶經以及靈寶齋儀確定下來的。P.2352《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》：“明達大法師於中央被頭散結，依訣徒炭，六時請謝，中庭行事。”P.2606《太上洞玄靈寶无量度人上品妙經》：“凡有此灾，同炁皆當齊心脩齋，六時行香，十遍轉經。”均是其例。P.3282+S.6841+BD15636+P.2455《自然齋儀》引《金録簡文》更給出了六時行道時的存思方法。
《靈寶化胡經》又云：“奉持經戒，常念三寶。”這里的“三寶”是指道、經、師三寶。但早期靈寶經中的“三寶”多指“三寶神經”，早期的道教儀式，如敦煌本《自然齋儀》亦僅禮三師，未見禮敬三寶。南北朝中後期的道經，如《太上洞玄靈寶業報因緣經》《太上妙法本相經》等，其中的“三寶”都已是指道、經、師三寶。大約同期或稍晚的道教儀式中也已有稽首三寶的內容，如P.2337《三洞奉道科誡經》即有“至心稽首太上无極大道，至心稽首三十六部尊經，至心稽首玄中大法師”，又稱“至心稽首正真三寶”。P.2436不知名道教齋儀中“唱願禮”每句亦稱“至心稽首常住三寶”。BD1218+P.3755+BD4047+BD3818《太上洞玄靈寶天尊名》與道教儀式關係密切，其中也屢稱“禮三寶”“歸命三寶”。《靈寶化胡經》所謂“奉持經戒，常念三寶”也是與這一類道教儀式密切相關的。
《靈寶化胡經》又云：“勤脩功德，建立福田，轉經行道，一日一夜，燒香礼拜，步虚詠誦，懸繒幡蓋，監察直事月月來下檢察，脩福表上，善者上昇天堂，衣食自然，快樂無極。”這與靈寶齋的儀式也大致相近。《自然齋儀》載靈寶齋法威儀次序，發爐、出官後即“三上願”，即三揲香並上願，而後“十方禮”“十方懺”，此即“燒香禮拜”。在禮懺之後“存思命魔”，然後“步虛及禮經懺謝”，此即“步虛詠誦”。《靈寶化胡經》的這一段表述顯然是據此類道教齋法所作。
總之，《靈寶化胡經》襲用了化胡類經典的基本故事框架，繼承了南北朝道教的末世思想和地獄系統，尤其受到了《洞淵神呪經》的影響，該經關於齋法儀式的描述則與靈寶齋儀大致相近。
與十卷本《老子化胡經》明顯對佛教的貶抑不同，《靈寶化胡經》對佛教的態度非常友好，其中没有對佛教的妖魔化表述，而是將佛、道兩者平等並立。如前所述，《靈寶化胡經》的主角是“二老公”，即佛祖與道君，并且認爲二者是一，“□（汝）等能屬道者，無上最真；樂佛者亦是我身”。之所以是“二尊”，乃是因“我今分身二乘”。《靈寶化胡經》對佛、道二教的教徒也没有表現出等級差別，稱“若信佛者，當以教之，而爲説法；若信道者，當以教之，而爲説法”，兩者看起來是平等的，并且還將“信佛者”列於前位。經中唯一的對佛教歧視性語言是“汝等胡人雖尒，心由（猶）凶惡，爲汝等除落鬚髮，偏肩露膊，不令妻娶，断其種族，使立塔寺，徒衆朝暮礼拜，奉事天尊丈六金剛形像，常如今日”。P.3404《老子化胡經》卷八、《混元聖記》卷四、《猶龍傳》卷四及《三洞珠囊》卷九引《文始先生无上真人關令內傳》均有相近的內容，這應是共同繼承自前代的某種“化胡經”，並不能説明《靈寶化胡經》對佛教有惡意。
除了名義上的並立外，《靈寶化胡經》還直接引入了佛教的世界觀與天界觀，該經云：
“三十三天”是佛教的天界觀，在佛經中非常常見，如《長阿含經》卷二〇：“須彌山王頂上有三十三天城，縱廣八萬由旬，其城七重。”（T1，p131）在道教中雖也有“三十三天”的說法，但這一說法出現較晚，且較少見[7]。《靈寶化胡經》的這一觀念很可能是對佛經的直接移植。
至於須彌山、大海和鐵圍山組成世界的觀念，更是地地道道的佛教世界觀。《佛説立世阿毗曇論》卷二《數量品》：“是世界地形相團圓，如銅燭盤，如陶家輪，是世界地亦復如是。猶如燭盤邊緣隆起，其鐵圍山亦復如是。譬如燭盤中央聳起，其世界中有須彌山王，亦復如是。”（T32，p181）但佛教爲每千世界組成“小千世界”，每千“小千世界”組成中千世界，每千“中千世界”組成“三千大千世界”。《靈寶化胡經》稱“有大須弥山，有大鐵圍山、大海，是名三千大千囯土”，不知是節略還是對佛經的誤讀。
《靈寶化胡經》還有直接繼承自佛經的誤譯，如該經稱“天下亦有百億日月”，這也是從佛經中得來的觀念。如曇無讖譯《大般涅槃經》卷四：“我已久住是大涅槃，種種示現神通變化，於此三千大千世界百億日月，百億閻浮提種種示現。”（T12，p388）如前所論，每“三千大千世界”有十億“世界”，但佛教翻譯者以“億”直接對譯了“俱胝”，如慧苑《新譯大方廣佛花華經音義》卷中：“一百洛叉為一俱胝，洛叉，此云萬也；俱胝，此云億也。”（T54，p447）其實據《華嚴經》卷十“百千為一洛叉，一百洛叉為一俱胝”（T10，p704），洛叉爲十萬，俱胝爲千萬。因此佛經中屢稱“百億世界”“百億日月”乃是譯經者的誤譯，《靈寶化胡經》此處稱“百億日月”，正是繼承了這一錯誤。
“地下有大水，風在其上”，這同樣是佛經中的世界觀，《那先比丘經》卷下：“天下地皆在水上，水在風上，風在空上。”（T32，p699）《靈寶化胡經》稱風在水上，且未言“空”，消解了佛教的四元素說，恐怕是對佛經的誤讀。
除天界觀和世界觀外，《靈寶化胡經》還引入了佛教的淨土觀。該經云：“有此得道男女，由其前身脩福，奉持經戒，常念三寶，今悉登天堂宫殿樓閣，悉用七寶流泉涌池，池中蓮華皆如車輪，諸音伎樂在於前。”這應該就是對《阿彌陀經》的改造，彼經云：“極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地……池中蓮花，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔……彼佛國土，常作天樂。”（T12，p346-347）二經的用詞都基本一致。P.3404《老子化胡經》卷八云：“吾所以言在西方二百六十万里有極樂國者，欲使諸國胡王伏道繫心於彼故耳，彼實无也。”完全否定了極樂世界的存在。《靈寶化胡經》直接引入淨土觀念，與之形成鮮明的對比。
早期靈寶經中也大量借用佛教的術語和觀念，認爲佛道一家，如P.2356《太上太極太虚上真人演太上靈寶洞玄真一自然經訣》云：“仙之言佛，佛是胡語耳。”但大約在南北朝末期至唐初，佛道關係惡化，二教教徒多互相攻擊，道教徒爲應對佛教徒的攻擊，多竄改道經中的佛教術語，並在新造的經典中對這類攻擊作適當回應。
《靈寶化胡經》雖對佛教極爲友好，大量借用佛教術語、觀念，但它並非佛道交融時期的產物，其中也有對佛教徒攻擊的回應。該經云：“世間愚癡人輩謂言天尊無像。天尊生出以來，經歷數劫，恒河沙等，不可窮盡，變形世間，或大或小，或老或少。”這便是對佛教“天尊無像”的回應。法琳《辯正論》卷八：“《陶隱居內傳》云：在茅山中立佛、道二堂，隔日朝禮。佛堂有像，道堂無像。所以然者，道本無形，但是元氣……若言有者，古來書籍曾所不載。今作道形，依何取則？如其有者，昔所未傳。”（T52，p547）這是目前看到的關於此事的最早論述。道教造像的傳統可能確實起源較晚[8]，早期道教中未見提及，在《業報因緣經》中方大量出現。因此，雖然最早指責道教造像之人未必便是法琳，但恐怕也不會太早。既然《靈寶化胡經》有對此事的回應，那麼恐怕很可能是七世紀以後的作品。
既然《靈寶化胡經》的產生時代在七世紀之後，該經為何又會如此平等地對待佛教呢？從該經的彌勒信仰中可以找到這一問題的答案。
關於《靈寶化胡經》與佛教的關係，最引人注目的還不是作者對佛教的平等對待、對佛教經典的精熟，而是該經中鮮明的彌勒信仰。大淵忍爾已提到，該經中云“然後真君來下，及弥勒衆聖治化”，將真君與彌勒并列。實際上，《靈寶化胡經》所描述的劫後世界，與《彌勒下生經》中所說的彌勒降生的世界非常相近。今將竺法護譯《佛説彌勒下生經》與《靈寶化胡經》對比如下：
《靈寶化胡經》對未來世界的描述不但與《彌勒下生經》語義一致，并且順序也相同。因此二經顯然是有密切聯繫的。道教李弘信仰本身就與彌勒信仰很相近[9]，《靈寶化胡經》將道教的真君與佛教的彌勒接合起來似乎是很自然的。
但除了《彌勒下生經》外，還有一種有關彌勒信仰的佛教僞經與《靈寶化胡經》有密切聯繫，即《普賢菩薩説證明經》。傳世文獻中已無《普賢菩薩説證明經》，但敦煌文獻中有此經三十餘件[10]。《靈寶化胡經》中不少與《彌勒下生經》或其它佛經相違的地方，卻與《普賢菩薩説證明經》相合。如《靈寶化胡經》云：“尒時吾經百劫，身滅更生，受命八万七千歲，人民俱尒。”但佛經中多用“八萬四千”這一數字，多有未來世人歲八萬四千的表述，《彌勒下生經》亦云：“爾時，人壽極長，無有諸患，皆壽八萬四千歲。”（T14，p421）獨《普賢菩薩説證明經》第二部分《佛説證香火本因經》稱：“彌勒治化時，人受八万七千歲。”
《證香火本因經》頗似讖記，而“八萬七千歲”這一數字很可能也與讖記有關。《續高僧傳》卷十“釋法總”條：“仁壽歲初，勅送舍利于隋州之智門寺。掘基三尺，獲神龜一枚，色黃且綠，狀如彩繡。頭有八字云：‘上大王八萬七千年。’腹下有‘王興’二字。”（T50，p505）在佛教經錄中，《普賢菩薩説證明經》始見於隋法經《衆經目錄》，據該書所附上表，法經於開皇十四年（594）編成此錄獻上，早於仁壽。但《證香火本因經》與《普賢菩薩説證明經》第一部分並非一個整體[11]，很可能在仁壽以後撰成。
《靈寶化胡經》與《證香火本因經》相近之處並不僅僅在於“八萬七千”這一數字。二經的結構、詞句都有相近之處，如《靈寶化胡經》卷首言五方帝，《證香火本因經》則述六方菩薩；此後《靈寶化胡經》稱“胡夷越老（獠），一切衆生，心意不同，不識真僞，不信罪福，各行惡逆”，《證香火本因經》亦云“有一大國，名爲振旦，不識正法，不識如來，不解正法，不識好人”；而後《靈寶化胡經》云若善男善女“愛樂是經”便得種種好處，《證香火本因經》則稱“假使有緣比丘僧、比丘尼、優婆塞、優婆夷、善男子、善女人，若受持，若讀誦，若書寫”也能得種種果報。也就是説，兩經的開頭部分結構幾乎一致[12]。後面關於末世、救贖的論述，兩經也頗有相似之處。
除此之外，兩經還有非常特別的共同點，即關於“二聖並治”的安排。如前所述，《靈寶化胡經》中認爲佛、道並峙，說法的是佛、道二尊，未來出世的也是真君、彌勒二位。《證香火本因經》云：“却後數日，天出明王，地出聖主，二聖並治，并在神州。”也有“明王”和“聖主”並治神州的觀念。
這種思想的最初來源大約應爲《法華經·見寶塔品》中多寶佛與釋迦牟尼佛共同説法的場景，佛教壁畫、造像中也有不少二如來共同說法的圖像，如敦煌285窟、461窟、西千佛洞第8窟等等。但《靈寶化胡經》和《證香火本因經》的直接來源恐怕不是《法華經》，而是與當日政治有很大關係。《舊唐書·高宗紀》云，上元元年（674），“皇帝稱天皇，皇后稱天后”；上元二年（675），“時帝風疹不能聽朝，政事皆決於天后。自誅上官儀後，上每視朝，天后垂簾於御座後，政事大小皆預聞之，內外稱為‘二聖’。”[13]這正是所謂“二聖並治”[14]。如前所述，《佛説證香火本因經》中有大量的讖記，結合歷史來看，其中的“二聖”應該就是暗指唐高宗與武則天[15]。
將《佛説證香火本因經》與武則天聯繫起來的證據並非僅有“二聖”一條。爲武則天篡位所僞造的《大雲經疏》中大量引用了《證明因緣讖》，該讖即是據《證香火本因經》撰作的[16]。如果《證香火本因經》本就是在高宗時成書的話，其中有大量有利於武則天的讖記就不奇怪了[17]。
如前所述，《普賢菩薩説證明經》中有不少關於彌勒降生的內容，這在《證香火本因經》一部分中尤其突出，《大雲經疏》即取此以證武則天即彌勒。S.2658《大雲經疏》：“即以女身當王國土者，所謂聖母神皇是也。何以驗之？謹按《證明因緣經讖》曰：尊者白弥勒，世尊出世時，療除諸穢惡……謹按，弥勒者，即神皇應也。”其中所引《證明因緣經讖》即見於《證香火本因經》。北朝時彌勒信仰非常興盛，但在北朝末以後，在統治者的打擊下趨於衰落，高宗至武周時，由於武則天的緣故才有短暫的復興[18]。《靈寶化胡經》如此重視彌勒，應該也與武則天有關。
尤其值得注意的是，《證香火本因經》中還有關於老子化胡的內容，其中云：“左脇生釋迦，老子作相師。白疊承釋迦，老子重瞻相。”這將佛傳故事中的相師替換爲老子，顯然是受了老子化胡故事的影響，但並未如十卷本《老子化胡經》將佛道對立，而是調和了二者的矛盾。這與《靈寶化胡經》中對佛道關係的處理如出一轍。這很可能也是與武則天的提倡有關。《全唐文》卷九六載武則天《僧道並重敕》：“老君化胡，典誥攸著，豈容僧輩妄請削除……明知化胡是真，作佛非謬，道能方便設教，佛本因道而生，老釋既自元同，道佛亦合齊重。自今後，僧入觀不禮拜天尊，道士入寺不瞻仰佛像，各勒還俗，乃科違敕之罪。”[19]《靈寶化胡經》和《證香火本因經》這種佛道並重的處理正由於統治者的這一態度。
因此，《靈寶化胡經》大約稍後於《證香火本因經》，應爲高宗末至武周時的產物。有意思的是，大約在六世紀末至七世紀初，有多種“化胡經”涌現出來。王懸河《三洞珠囊》大約應編於武周時期[20]，其中稱“《化胡經》乃有二卷，不同，今會其異同，錄此文出也”（D25，p359）。可見王懸河所見的《化胡經》已有兩種，其中似乎並不包括本文所論的《靈寶化胡經》。S.1857、P.2007《老子化胡經》卷一及S.6963v《老子化胡經》卷二則應撰於玄宗時期，即八世紀上半葉[21]。
這種“化胡經”大量涌現的現象，可能是對屢次出現的抑道政策的反動。《佛祖統紀》卷四十載總章元年（668）焚棄《老子化胡經》[22]，《佛祖歷代通載》卷十二亦載此事（T49，p582）。神龍元年（705），中宗又下詔禁《化胡經》[23]。每一次禁毀，勢必造成世間《化胡經》傳本稀少。待政策寬鬆之後，便有好事者在“化胡”這一主題下融合舊有傳説及時代新風造作出新的《化胡經》。此《靈寶化胡經》及十卷本《老子化胡經》卷一、卷二的出現，正體現了這一道教勢力消長的歷史進程。
通過以上論述，可以得出以下結論：
一、《靈寶化胡經》繼承了南北朝道經的老子化胡故事、末世論和地獄系統，在真君出世和末世觀念上受《洞淵神呪經》影響較大，在儀式方面受靈寶經影響較大。
二、《靈寶化胡經》對佛教非常友好，經中大量吸收了佛教的天界觀、世界觀和彌勒下生思想，並回應了佛教徒對道教的攻擊。
三、《靈寶化胡經》中“二聖”的表述、佛道並重的態度與《普賢菩薩説證明經》第二部分《證香火本因經》相近。《證香火本因經》應爲高宗末的作品，《靈寶化胡經》大約也成書於高宗末至武周時。七世紀末至八世紀上半葉涌現出多種《化胡經》，可能與中央政府對道教及《化胡經》態度的反覆有關。
[3] 這是僅就目前所見內容而言。從經名和現存內容推測，聽法的“群衆”應爲胡衆。
[4] 爲省繁冗，本文所引道經，一般引自《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，以“D*，p*”標示册數和頁碼；所引佛經，一般引自《大正新脩大藏經》，以“T*，p*”的形式標明册數和頁碼。
[5] 可參湯用彤：《往日雜稿 康復札記》，三聯書店，2011年，第237頁；唐長孺：《史籍與道經中所見的李弘》，載《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書局，2011年，第210頁。
[6] 陶弘景撰，趙益點校《真誥》卷一七《握真輔》，中華書局，2011年，第313頁。
[7] 關於這一問題，可參路旻《晉唐道教天界觀研究》，蘭州大學博士論文，2018年，第46-47頁。
[8] 目前可見的最早和道教相關的造像似乎是耀縣出土的北魏始光元年（424）造像碑，爲佛道混合造像。但早期的道教造像非常少，現在發現的多是五世紀末以後的作品。詳參張勛燎《中國道教考古》，綫裝書局，2006年，第610頁。
[9] 唐長孺《史籍與道經中所見的李弘》：“老君降世却和佛經中的彌勒降生非常相像。”（《魏晉南北朝史論拾遺》，第217頁。）
[10] 在這三十餘件中，以P.2186和浙敦26號最爲完整，以下所引皆據P.2186。
[11] 可參曹凌《中國佛教疑僞經綜錄》，上海古籍出版社，2011年，第146頁；武紹衛《敦煌本〈普賢菩薩説此證明經〉經本研究》，《敦煌學》第三十輯，第57-75頁；楊剛《〈普賢菩薩説證明經〉研究》，《中國俗文化研究》第十八輯，第88-101頁。
[12] 這也從側面證明了本文開頭關於《靈寶化胡經》前殘泐不多的論斷。
[13] 《舊唐書》卷五《高宗紀》，中華書局，1975年，第99-100頁。
[14] 另外值得注意的一個問題是，在四川地區發現了一批佛老成對造像，均爲唐玄宗時期的作品（詳參穆瑞明著，胡鋭譯《道佛關係的圖像學研究：唐玄宗時期的四川摩崖造像》，《宗教學研究》2019年第4期，第103-113頁），這很可能是受到《靈寶化胡經》或類似經典的影響，由此也可以推知《靈寶化胡經》產生的時代。
[15] 前引楊剛文已指出這一問題，可參。
[16] 可參矢吹慶輝《三階教研究》，岩波書店，1927年，第720-734頁；林世田《敦煌所出〈普賢菩薩説證明經〉及〈大雲經疏〉考略》，《文津學志》第1輯，北京圖書館出版社，2003年，第166頁；楊剛《〈普賢菩薩説證明經〉研究》，《中國俗文化研究》第十八輯，第88-101頁。
[17] 有學者認爲《證香火本因經》的讖記是在匯編入《普賢菩薩説證明經》時羼入的，也有一定可能。
[18] 關於此問題，可參唐長孺《北朝的彌勒信仰及其衰落》，載《魏晉南北朝史論拾遺》，第198-207頁。
[19] 《全唐文》卷九六，中華書局，1983年，第990-991頁。
[20] 關於《三洞珠囊》的編撰時間，可參程樂松《中古道教類書與道教思想》，宗教文化出版社，2017年，第124-125頁。
[21] 關於此問題，可參拙稿《絲路宗教文化視域中的敦煌本〈老子化胡經〉》，《世界宗教文化》2022年第6期。
[22] 志磐撰，釋道法校注《佛祖統紀校注》，上海古籍出版社，2012年，第924頁。
[23] 《舊唐書》卷七《中宗紀》，第140頁。
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